Eesti Tuhkatriinud

Eesti Kirjandusmuuseumi Rahvaluule Arhiivis on mitmeid Tuhkatriinulugusid (ATU 510A). Rakendasin neile traditsioonitõlgendust. Lisaks püüdsin anda hinnangut, kui vanad on esemed ja traditsioonid nendes lugudes, mõistmaks, milliseid erinevaid ajastuid 19. sajandi jutuvestjad oma lugudes kasutasid. Vaimolendite vanust selgitab postitus “Vaimolendi teisenemine Eesti folklooris“.

Rakendades traditsioonitõlgendust Eesti muinasjuttudele leiame neist mitmeid motiive ja sümboleid, mis tunduvad tänasel päeval algul veidra imena, kuid püüdes mõista nende algset tähendust, tutvustavad meile varasemate eestlaste mõttemaailma. Enamasti ei ole muinasjuttude algsed variandid pärit siit, vaid on jõudnud siia erinevate rahvaste kaudu ja seetõttu, kuigi soovin tutvustada, kuidas neid Eestis varem mõistetud on, peab mõne vihje võtma ka mujalt. Tuhkatriinu muinasjutu vanima versiooni koostas õpetlasest ametnik Tuang Cheng Shi, kes elas aastatel 800 – 863 (Ginzburg 2009: 281) (vt ka siit) . Samas teatakse sarnast lugu juba vanas Egipruses, kus 1. sajandist eKr pärineb lugu Kreeka orjatarist nimega Rhodopis (vt siit).

Me oleme harjunud sellega, et tavaliselt peab Tuhkatriinu muinasjutu peategelaseks olemagi Tuhkatriinu. Aga Antti Aarne poolt 1910. aastal algatatud, Stith Thompsoni poolt kahel korral täiendatud ja Hans-Jörg Utheri poolt 2004. aastal praegu kasutatavasse vormi valatud rahvusvaheline muinasjututüüpide loetelu tähisega ATU (Aarne/ Thompson/ Uther) (Uther 2004: 7) peab oluliseks klassifitseerida muinasjutte nende sisu järgi ja nii on Tuhkatriinu Eesti variantide peategelane tavaliselt lihtsalt üks tüdruk (vt: Järv 2005: 18).

Eesti Kirjandusmuuseumi Eesti Rahvaluule Arhiivis valisin välja 31 Tuhkatriinulugu. Tutvustamaks Eesti Kirjandusmuuseumi Rahvaluule Arhiivi Tuhkatriinulugude traditsioone on näited tekstist esitatud kaldkirjas, tsitaadid on eraldatud jutumärkidega ja minupoolne ümberjutustus on ilma jutumärkideta.

Tuhkatriinulugudes ajaloolisi detailide või motiivide otsimise eesmärgiks pole mitte püüd väita, et teatud ajastule viitav detail paigutab ka loo sellesse aega, vaid näidata, mis ajast alguse saanud esemed ja motiivid on meie kultuuris osutunud jätkusuutlikeks ja on meieni läbi lugude edasi kandunud. Samas näitavad uuemad detailid, et neid ei saadud kasutada varem, kui selline ese/ tegevus Eestisse jõudis. Selline otsing muinasjuttudes on võimalik, sest muinasjuttude sisu ei olnud jäik ja iga vestja lisas neisse omapoolseid teadmisi, mis tema arvates vanasti elanud Tuhkatriinuga seostuda võisid.

Mitte kõiki „vanad asjad“ ei aita kaasa loo dateerimisele. Dateerimist ei võimalda näiteks saunaskäik (7), sest saun meie keeles on pärit III aastatuhandest eKr (Rehemaja 2008: 12) ja on oluline tänaseni. Samuti ei aita dateerimisel näiteks kaer, seda tunti alates pronksiajast ja on samuti kasutusel tänaseni.

1. Viies loos esineb loodusvaim, kelle algupära võib ulatuda isegi esivanemate kultuse eelsesse šamanismi, aga need võivad olla ka teatud paigas surnud esivanema hinged, kohahaldjad. Vanimaks looks võiks pidada muinasjuttu Tütar Tuhkapuskja (1), kus peategelane ratsutas. Ratsutamisoskus sai maailmas tuntuks alles I aastatuhandel eKr, selle jõudmist Eestisse märgivad Iru ja Asva asulate leiud 7. – 5. sajandist eKr, kus muu hulgas leiti luust suitsekangid (Lang 2003). Vankreid valmistati juba 5000 aastat tagasi. Eestisse jõudis vanker samuti nooremal pronksiajal (kuigi vankri ees võis olla ka härg). Eesti pronksiaja hobune oli väike (turjakõrgus umbes 130 cm) ja ei olnud mõlema tegevuse jaoks sama vastupidav, kui tänane hobune. Mõlemad, nii ratsutamine kui ka vankri vedamine hobusega, levisid laiemalt 8. – 12. sajandil. Ratsutav kaunitar on Eestis varasem motiiv tõllaga sõitvast kaunitarist.

Kristliku sümbolina (kristlikud sümbolid Eestis 13. sajandist) esineb selles loos eide nimetamine sandiks, mis reeglina märgib head vaimolendit. Ristiusu mõjul alanud santide toetamine külaelanike poolt ei olnud otseselt seotud heategevusega, vaid uskumusega, et see toob õnne. Sandile (ja ka kirikule) hakati ohverdama, kui ei saanud enam ohverdada paganlikul kombel ohvrikivile, hiiele või muule ohvrikohale (Eisen 1996: 153, 160). Nimetus „sant“ on mälestus katoliku ajast, see nimetus tähistas ringi rändavaid kerjusmunkasid (vt: Viires 2004: 196).

Jutustaja ütleb, et ta ei tea, kas eit vajus kase alla või läks üles taevasse. See tähendab, et 20. sajandi alguse jutuvestja kahtleb, kas see hea vaim läks sinna, kus ta kristluse-eelse uskumuse järgi oleks pidanud minema või sinna, kuhu kristluse järgi. Selline segadus, et usuti paralleelselt, et mõlemad on õiged, aitas kindlasti kaasa varasemate uskumuste säilimisele.

Kinga kadumine viitab Carlo Ginzburgi järgi inimesele, kes on käinud surnuteriigis, printsi lossis (Ginzburg 2009: 257 – 279). Muinasjutumotiivid on sageli seotud šamanismiga (vt Jonuks 2009: 71 – 72, Oinas 1999: 222 – 223). Printsi lossi nägemine haldjatemaana viitab võimalusele, et ka lossi motiivi algne idee võib olla šamanistlik ja märkida šamaani abielu oma peamise abivaimuga (vt Hoppál 2003: 36;), mis võis eelneda motiivi sotsiaalsesse konteksti paigutumisele. Käesolevas uurimuses olen lähtunud sellest, et meieni kantud Tuhkatriinulugude populaarsuse põhjus Eestis peaks enamasti paiknema sotsiaalses kontekstis ja nii loss, abielu kui kuningapoeg ei viita paralleelmaailmale.

Ilusa järve juures oli kask, selle juures lahke vana naine, kes ütles tüdrukule, et temast saab üks suur ja kuulus inimene. Ta andis tüdrukule kuldse vilepilli, mida puhudes sai tüdruk endale hobused ja uhked riided kuningapojaga kohtumiseks kiriku ees. Vaimolenditega seostati metsast kuuldavaid huikeid. Me ütleme – tuul vilistab ja mõtleme, et meie läheduses on ese, mis tuule puhumisel tekitab vilistavat heli. Varem teati, et vilistajateks on vaimolendid, kelle hääl kuuldus ka näiteks leili viskamisel või seina naksumisel. Vile on siin sarnase tähendusega kivile koputamisele, sellega kutsutakse vaimolendit.

Natuke rohkem mõisteavarust tuleks anda ka sellisele tegelasele nagu kuningas (kuningapoeg). Juba 5. sajandil oli Eestis mitmeid rikkamaid suguvõsasid (kung – varakas suguvõsa), keda kutsuti kuningateks ja kes liikusid ringi relvastatud kaaskonnaga (vt Jonuks 2009: 193 – 195, 260). Nii võiks öelda, et Eestis on olnud palju kuningaid, kuigi see nimetus ei pruukinud olla enam nii rohkes kasutuses ristisõdade ajaks 13. sajandil. Siiski võib eeldada, et veel 19. sajandi lihtsa eestlase jaoks ei pruukinud kuningas tähistada rahvusriigi või suure maa valitsejat, nagu meile loogilisem tundub – palju väiksemate maaüksuste valitsejad sobisid ka kuningaks.

2. Metsavana loos (2) võlutakse samuti vilepillidega, seejuures hoiatab vaimolend, et tüdruk võluesemetest kellelegi ei räägiks. Haldja abi tuli enamasti salajas hoida, et see ka edaspidi toimiks. Võõrasema muutus loo lõpus äikeseks. Selline motiiv seostub esivanemate kultusega ja märgib surnud esivanema saamist ilmastikunähtuseks. Et äikeseks sai kuri inimene, ei saa motiiv olla varasem keskmisest rauaajast (alates 5. sajandist), kui hakati esivanemaid isikustama.

Vaenelaps elas mõnda aega halli vanamehe majakeses ja hoidis seda korras. Koju jõudes ta sai teada, et vahepeal on seitse aastat mööda läinud. Paljude kohta, kes satuvad haldjatemaale, on öeldud, et sealne aeg ei kattu maapealse ajaga.

„Natuke enne kella 12-teist lippas ta peolt ära ja viis riided ja tõlla metsa ääre, mis seal nagu tina tuhka kadusid.“ Klassikalised lood, kus Tuhkatriinu peab lahkuma peolt kell kaksteist ehk südaööl on seotud kristliku moraali levimisel tekkinud motiiviga, kus Vanapagan jahtis kergete elukommetega tüdrukuid, kes ei osanud tantsimisega piiri pidada (Puhvel 2009: 59). Hiljemalt 17. sajandil tundsid eestlased nii päikesekella kui tunnijaotust (Vahtre 2000: 16). Tuhkatriinu selles loos ei lähe mitte kirikusse, vaid ballile. Kirikus on nii katoliku (alates 13. sajand) kui luteriusu ajal käidud ikka pühapäeval, ballid said alguse 14. sajandil Prantsusmaal ning jõudsid Eestisse hiljem, seega on kirikus käimine varasem motiiv ballil käimisest.

Oskar Lutsu Nukitsameheloo järgi tehtud filmist mäletame metsakolle, kes kuidagi metsa piirist üle ei saanud tulla. Metsa äär haldjamaa piirina viitab sellele, et siinne hall vanamees sai olla vaid metsahaldjas.

3. Muinasjutus Ema ja tütred (3) ei kasutata võlumiseks võlukeppi, vaimolendiks on hääl pärnapuus, puuvaim, kellega seostuva esivanema- ja hiiekultusega saab arvestada vähemalt alates meie ajaarvamise algusest (Oinas 1979: 17).

Paljudes Tuhkatriinulugudes kannab Tuhkatriinu esmalt vask- siis hõbe- ja viimaks kuldrõivaid. Alkeemia järgi usuti, et odavaid metalle on võimalik muuta väärismetallideks. Usuti, et rauast saab teha vaske, hilisemal muundumisel tekib hõbe ja lõpuks tekib kuld; paljud kuningad ja vürstid olid ka ise innustunud alkeemikud (Karik 2004: 147). Tuhkatriinudele antud kleitide valik on mõjustatud alkeemiast. Oma elu säilitamiseks kasutasid mitmed alkeemikuid haljatele sarnaselt illusioone. Teadaolevalt esmane muundamine õnnestus alles eelmise sajandi keskel, kui kuld saadi elavhõbedast, kuid see oli palju kallim, kui kulla tootmine maagist (Karik 2004: 150 – 151).

4. Muinasjutus (4) saab tüdruk riided ja hobused tõllaga halli vanamehe õpetuse järgi õunapuu kännule koputades, aitaja on taas puuvaim.
„Kord oli ühest kohast vanapagan ühe tütarlapse ära varastanud ja oma kodu viinud, kes temale kõik tööd pidi ära tegema.“ See on tuntud haldjamotiiv – emad pidid oma vastsündinud lapsi kiivalt jälgima nii päeval kui öösel, et haldjas neid oma lapse vastu ei vahetaks ja õiget last endale ei võtaks, kristluse levimisel vähenes see aeg ristimispäevani. Kui imik nuttis liiga palju või oli näha väärareng, olid vanemad kindlad, et tegemist on haldjalapsega ja pidid järgima targalt või nõialt saadud õpetusi, et oma last tagasi saada. Haldjad varastasid ka naisi, mõnel pool näiteks neid, kes peale lapse sündi tegid teatud töösid, mis haldja kohale meelitas.

5. Ühes muinasjutus (5) saab Tuhkatriinu ilusad riided koopast. Ristiusu mõjul teisenesid koopa vaimolendid sageli kuradiks, hea haldja kingid koopast on varasem motiiv. Sarnaselt kiviga pääseb ka koopa kaudu maa-alusesse maailma, need on nagu piiriks meie ja maa-aluse haldjatemaailma vahel. Näiteks teati kõik Taevaskoja koopad olevat vaimude riik (Heinsalu 1987: 66).

Tuhkatriinul tuleb sageli korjata tuhast ube, herneid ja läätsi. Meile tuntud aeduba jõudis Euroopasse 18. sajandil ja Eestisse ehk hiljemgi. Aga ubade all võidi mõelda ka põldubasid, mida on Eestis tuntud juba üle tuhande aasta. Täpsemalt pärinevad Eestist leitud vanimad herned juba rooma rauaajast (50 – 450 aastal), läätsed I aastatuhande teisest poolest ja põlduba viikingiajast (800 – 1050 aastal). Ubade viskamine tuhka, õigemini küll, hõõguvate süte hulka oli seotud nende eelküpsetamisega toidu valmistamiseks. Läätsed keesid ruttu ja ei vajandud keetmiseks nii pikka tulelolemist, on vähe tõenäoline, et neid tuhas eelküpsetati.

6. Järgneva muinasjutu (6) kangelanna läheb ballile, hõbe- ja kuldkleidi asemel on tüdrukul täheriided ja päikeseriided, mis võivad olla viide pronksiaja päikesekultusele (vt Jonuks 2009: 191 – 193). Toimub suhtlemine konkreetse surnuga (5. sajandist), ema jättis tütrele võluabilise, nägematu (nähtamatu), aga ehtis ise haual oma tütart. Samas viis nägematu tütart, kuhu vaja (abivaim). Vaimolendeid ei olnud sageli näha, vahel oli ainult kuulda nende häält. Loos nõia tütre isa on kurat, mis ei seostu otseselt mitte kristluse tulekuga Eestisse, vaid on nõiajahiga 16. – 17. sajandil levinud arvamus.

Antud loos tuvid räägivad ja inimesed saavad nende keelest aru. Selle temaatika algust võiks otsida esivanemate-kultuse eelsest ajast, kuigi siin on tuvid esivanema, surnud ema maapealsed esindajad. Eesti folklooris on mitmeid linnuheli eestikeelseid tõlgendusi, kus linnu üks „säuts“ vastab ühele silbile eestikeelses sõnas või ka ühele sõnale ja on püütud arvestada ka teatud helisarnasusega. Uuem, teaduslik lindude või loomade omavahelise suhtluse häälitsuste ja kehekeele uurimine peab sellises suhtluses esmatähtsaks loomade endi, mitte „inimlikke“ probleeme, ka sellise „keele“ oskamine võis olla inimesele juba varem jõukohane. Kolmanda variandina on lindude rääkimine on sümboolne, näiteks võis tuvi lendamine üle tee võrdsustuda sellega, nagu ta oleks midagi öelnud. Lisaks olid linnud šamaani abivaimud, kes suhtlesid šamaaniga.

7. Muinasjutus Helmekese hangapääle (7) esineb nõidumine ema luudega. Et tegu oli isikustatud esivanemaga, on motiiv pärit 5. sajandist, kuigi luudega nõiuti juba hilisneoliitikumis või pronksiajal. II aastatuhande alguses oli see väga haruldane. Ema ütles, et tütar pärast tema surma korjaks ta luud kokku, mis viitab hiljemalt 12. sajandil veel esinenud põletusmatusele, sest kristlike seisukohtade järgi pidi surnu matma mitte põletatama ja luude surmajärgne kokku kogumine olnuks võimatu. Euroopa Tuhkatriinulugudes koguti kokku maagiliste abistajaloomade luud, et loom taas ellu äratada (Ginzburg 2009; 279) – see oli levinud päikesekultuse eelsel kütiajastul. Maagilised toimingud konkreetse esivanema luudega on sellest hilisemad (esivanematekultus ja konkreetse esivanema isiksustamine). Linna mineku ja riiete ostmise võiks paigutuda juba viikingiaega, kuid talurahvas tegi endale reeglina riided ise ja linnatooted muutusid rahvariietuses oluliseks alles 18. sajandil. Uuem detail loos on kapp (varasemalt hoiti riideid kirstus), riidekapp sai taludes tavaliseks alles 19. sajandi lõpus (Eesti etnograafia sõnaraamat 1995: 52). Samasse aega kappide levikuga taludes tuleks pidada ka kapi pidamist meie ja haldjamaa piiriks (loos ilmusid sinna riided, mis seal samuti salapärasel kombel kadusid), sest asju seostati üleloomulikuga eriti just siis, kui need olid veel uued ja harjumatud. Lõngale aetavad helmeid tunti Eestis rooma rauaajast (Kriiska, Tvauri 2002: 147). Nii on ubade korjamine tuhast hilisem motiiv võrreldes helmete ajamisega lõnga peale, kuid herned paigutuksid samasse ajastusse.

Tuhkatriinulugudele on iseloomulik, et neiud peavad noormehe peole minema. Pidude ühe funktsioonina läbi aegade on peetud seda, et abiellumisealised inimesed üksteist näeksid, sest suuremate pidude tarvis tuldi kokku pika maa tagant ja oli võimalik kohtuda inimestega, kellega muidu ei kohtutud. Eesti feodaalses külas sõlmiti abielu vanemate vahel ja noorte arvamus siin olulist rolli ei mänginud (kuigi siia aega kuulub ka naiste varastamine või toomine sõjasaagina). Samuti oli vanemate poolt korraldatud kuningapoegade või teiste heal järjel olevate perede järeltulijate elu. Hiljem hakkasid ka noorte endi soovid rolli mängima, siis hakkasid noored kohtuma kiigemäel, külapidudel ja käima ehal. Taanist on ehalkäimise kohta kindlaid teateid 16. sajandist, Rootsist 17. ja Norrast 18. sajandi algusest. Et ehal käia, pidi poiss olema leeris käinud (Tedre 1973: 9 – 11). Laias laastus korraldati abielud eelmise aastatuhande esimesel poolel vanemate poolt ja noored ise hakkasid endale abikaasat otsima selle teises pooles. Kaudselt meenutab Tuhkatriinulugusid lugu vaeslapsest, kes varastati naiseks usina töötegemise pärast (tuha laotamine) ja peretütar oli pahane, et võõras noormees teda ei varastanud (vt Loorits 2000: 148).

8. Ka loos Vaenĕlats (8) nõiuti ema luudega. Motiiv sarnane eelmises looga, sest ikka on tegemist luudega nõidumise ja seosega kindla esivanemaga. Loos esineb mõneti ebamugav folklooris säilinud viide puhastatud luude seosele kannibalismiga, kuid antud seletus võis tekkida hiljem. Kannibalism pole inimesele (ürgselt) omane ja esineb vaid äkilise suure näljaga seoutd piirkondades. Nii kristluse levitajatele kui mineviku hirmuloori visandajatele (jutuvestjad) oli omane vanade eestlaste näitamine metsikutena. Motiiv võis olla ka hoopis kristliku tagapõhjaga vanapagana kirjeldus. Lõngale aetavate sorapärlite algus Eestis peaks jääma samasse aega (klaas)helmestega.

9. Muinasjutus Vaenõlats ja võõras imä (9) esineb kääbas, kuhu maeti keskmisel rauaajal (450 – 800), hilised kääpad on pärit 9. sajandist (Kriiska, Tvauri 2002: 160, 245). Kääpa eripäraks on see, et kui kääbastele eelnevalt maeti surnud ühisesse hauda ja sellega seostatakse kollektiivhinge, siis kääbastesse maeti enamasti ühekaupa (vt Jonuks 2009: 248). Loos esinev akende ja uste avamine saavutamaks kontakti vaimolenditega on seotud hingedeaja esivanemate küllakutsumisega, mille kohta on teateid veel 19. sajandist.

Loos nõiutakse väärismetallist kepiga, riided ei moondu, vaid neid vahetatakse. Kepiga võlumine toimub kivile koputades – vaimudega kontakti alustades. Tuhkatriinu pani hobused kas vankri või tõlla ette – et tõlda ei mainita, võib tegemist olla vankriga. Hobuvanker võis Eestis olla kasutuses juba pronksiajal, tõllad võeti kasutusele 15. sajandil ja Eestis tõenäoliselt alles 18. sajandil (siis käis siin Peeter Esimene ja sellest ajast pärinevad esimesed tõllakuurid). Kristluse levikuga 13. sajandist seotud traditsioon loos on pühapäeval kirikusse minek, varasemasse usulisse maailmapilti jääb kivi kui vaimudega kontaktivõtmise paik. Pigi (vt Loorits 2004: 138) osati valmistada kõikjal Eestis. Pigi valmistamisoskus peaks küll olema hilisem tõrva valmistamise oskusest, kuid mõlemat teati juba vähamelt keskajal (linnustes kasutati pigi siis vaenlasele kaela valamiseks). Halli vanamehe asemel on selles loos vanamehekene, kes küll toob võluesemed, aga ise ei nõiu.

Tüdruk läheb kirikusse vask-, hõbe- ja kuldkleidiga. Varasemad hõbe- ja kuldehted Eestis on pärit keskmisest rauaajast (450 – 800) (Kriiska, Tvauri 2002; 157 – 159)). Eestlased tundsid enam hõbeda antiseptilist toimet, kuigi ka kuld omab seda. Hõbeda elektrolüütiline toime avaldub näiteks Gangese vees, teel Himaalajast puutub jõevesi kokku hõbeda mineraalidega. Hõbe oli siinmail odavam ja lihtsamini kättesaadav. „Tuhandeid aastaid on kuld olnud valitsejate võimuregaalide (kroon, võimukepp) ehete ja ordenite-medalite ning kultussümboolika materjaliks“ (Karik 2004: 138 – 151).

Kuningapoeg lükkas võõrasema tütre, valemõrsja, sillalt alla ja see uppus jõkke, teise uputas ta niisamuti järve. Eesti pulmades olid olulised pruutneitsid, kes olid haldja petmiseks, et ta pruuti ümber ei vahetaks oma tütre, valemõrsja vastu. Pulmades esinev valemõrsja muutus ühel hetkel pulmakombe lõbusaks osaks, kus mõni memm omale naljakad riided selga pani ja mõrsjat mängis. Algselt on valemõrsja ikka haldjas või tema laps, kellel oli õnnestunud asuda pruudi asemele, sest pulmad kutsusid neid kohale ja neil oli kombeks end just mõrsjaga välja vahetada. Kui värske abielunaine peale pulmi imelikult käitus, oli arvata, et hoopis haldjas tema asemele end seadnud oli (Tedre 1973: 47 – 68).

10. Muinasloos Vaenõlats kuniga naaseh (10) esineb samuti kääbas. Selle vastanduvalt on loos pliit, mille kasutamine algas alles 19. sajandi teisel poolel (Eesti etnograafia sõnaraamat 1995: 6). Antud loos esineb tõld (alates 18. sajand), aga riiete ostmisega võrreldes esineb viide riiete kodusele iseõmblemisele (varasem) ja ajaarvamine kuke kiremise järgi, mis on varasem kella tunniarvestusest. Abistav vanamees ilmub kohina saatel ja otsest nõidumist ei toimu, ta lihtsalt toob kõik asjad. Kuldkleiti hoitakse kirstus (mitte kapis).

11. Veel kahes loos oli abiliseks surnud ema hauast, hilisemates esinevad haldjad või nõid. Vanem neist on Surnud ema abi (11). Balli asemel toimus suur pidu sööminguga (varasem, kui ball). Surnud ema vaim muretses tütrele peoriided ja rääkis temaga. Aja arvestus käib kukelaulu järgi, sellega lõppeb ka ema antud ilusate riiete illusioon, ainult kuldking jääb alles.

12. Loos Vaenõlats (12) räägib ema hääl hauas. Esineb küll võlukepp, aga see on orjavits, arvatavasti kibuvits; varasemad võlukepid, nagu nimigi ütleb, olid puust. Samas toimub nõidumine ilma koputamata, vitsaga lüües saavad kõik tööd valmis, samamoodi toimub riiete moondumine. Sõideti troskaga, troskad jõudsid Eestisse 19. sajandil.

Võõrasema ja tema tütar sattusid kui põrgusse tõrvakatla sisse. Tõrva tegemine oli väga ohtlik, tavaliselt ei tehtud seda majade lähedal. Nagu näha, sobis tõrvakatel hästi põrgukatlaks.

13. Muinasloos Vaenelats (13) ema küll räägib hauast, kuid abistajaks on lahke vanamees, kes andis tüdrukule ilusad riided ja hobuse, tüdruk ratsutas. Ajaarvamine käib kella järgi (alates 17. sajand). Keskööl riided ja hobune kaovad, need olid haldja illusioonid.

„Ima koolu ärä ja viil inne surma ütelnü tütrele, et ta timä havva mano kolm üüd valvama käüs“. Haua juures valvamine ei ole vähemasti tuntud komme, sest enamasti toimus surnuvalvamine enne matuseid, küll on aga teada, et surnu viimane soov tuli täita, ükskõik, kui imelik see ka polnud. Muidu see võis surnut pahandada ja sellega oleks seostatud hiljem juhtuvaid pahandusi.

„Häkki olnu kui plahvatust kuulda, sinine pilv katnu tütärlast ja järgmisel silmapilgul olnu indne must kakõnu tütarlats ümbre muudõtu, kügõ kallimbate rõivaste ja kullaga.“ Sinine pilv tütarlapse ümber ja plahvatus on huvitav kirjeldus kõigi silme all toimuvast nõidusest, tõenäoliselt taas inspireeritud alkeemiast. Vaeslaps oli kaetud kallite rõivaste ja kullaga – väga iseloomulikud haldjakingid.

14. Sarnaselt eelneva looga räägitakse järgnevas loos (14) ema hauast, aga abistajaks on hallist vanamehest hilisem ristiema (haldjas). Samas esinevad loos sellised uuemad detailid naga tunniarvestus (alates 17. sajandist) ja tõld (18. sajandist). Kaupmehe tütre ristiema teeb hiirtest hobused ja arbuusist tõlla. Haldjast ristiemad on seotud saatusehaldjatega (vt Marriott 2009: 184).

15. Muinasjutus Vaenõlatsõkõkõ (15) räägib samuti ema hääl hauast. Abiliseks on puust tulnud kuldne lind, kes omakorda muutus nõiatüdrukuks, kes võtab riided, hobused ja tõlla pihlapuust. Aega arvestatakse kukelaulu järgi, mis on varasem tunniarvestusest (17. sajand). Nõia asemel on siin ravijaks tohter.

Ema ütles tütrele: „Mul ei ole enam kaua elada, surm tuleb mu hingele järele. Isa ja jumal taevas kannavad su eest hoolt ja mina ka juhatan sind teisest ilmast. Istuta mu hauale pihlapuu. Kui sul on raske, tule ja raputa pihlapuukest, küll ma siis sind aitan.“ Ema jutt on segu kristlikest ja rahvalikest tarkustest. Surm tuleb hingele järele, jumal on taevas. Tänaseni usutakse, et väikse lapse emad aitavad oma last peale surma teispoolsusest. Eestis mitmel pool on usutud ja usutakse, et hinged elavad pärast surma edasi mõnes puus. Aga Transilvaanias teati, et kui noor inimene sureb, tuleb istutada tema hauale puu, mis kevadeti õitseb, selle noore inimese hing elab selles puus edasi. Mihály Hoppáli arvates sümboliseeris selline puu teise ilma, taevasse juhtivat rada (Hoppál 2008: 131 – 136). Siin õpetatakse, et sellise hingega suhtlemiseks tuleb puud raputada. Eestis kõneleti hiiepuudega – küsiti midagi ja siis puude kohisemisest, metsa naksumisest või siis vaikusest loeti välja vastuseid.

Nii, kui vaenelaps kuldse kota jalga pani, läks maja valgeks ja vaenelaps sai endala samasugused riided selga, kui esimese peo ajal. Tema ja kuningapoja pulmad kestsid mitu päeva. Pulmad kestsid meie maal varemalt mitu päeva, aga et see mõisnikele ei meeldinud, vähendasid nad jõudumööda maarahva pulmade pikkust, külaliste arvu ja ka seal vahetatavate kingituste väärtust.

16. Muinasjutus „Vaise lapse õnn“ (16) toovad tuvid paki emalt, mis on viide postituvidele. Postituvisid teati Eestis vähemalt keskajast (vt Pajula 1998). Kõik neiud õmblesid ise endale riided (ei ostnud), aega arvestatakse küll kukelauluga, kuid töö tegemist mõõdetakse lausa minutites (paralleelne kasutamine).

Elas kord ilus tüdruk nimega Manni. Kui ta oli kümneaastane, suri ta ema ja isa võttis uue naise, kellel oli kaks uhket tütart. Manni pidi nüüdsest kandma musti riideid ja tegema raskeid töid, teda hakati kutsuma Tuhatriinuks. Varasemal ajal oli tavaline, et kui mehel suri naine, võttis ta uue naise, sest majapidamises oli vaja kedagi, kes teeks naistetöösid. Oli ka täiesti normaalne, et võõrasema eelistas omi tütreid, sest õnne peeti asjaks, mida ei jätku kõigile, seega tuli oma tütarde õnn saada näiteks kasutütre arvelt. Tõenäoliselt võis Manni jääda teenijast kehvemasse seisusesse, sest kui teenija võis igal kevadel endale uue koha kaubelda, kus vähem tööd ja parem söök (söök anti teenijaile pererahva poolt), ei paista, et selle loo kangelasel selline valik oli.

Tuhatriinule antud mustad riided olid muu hulgas (kokkuhoid ja seisus) vajalikud seepärast, et neiud olid mehelemineku eas ja võõrasema pidi hoolt kandma selle eest, et väärt kosilased kogemata võõrastütart tema omadele ei eelistaks.

Üks kord kuulutas kuningapoeg, et kõik noored neiud tuleksid tema ballile, sest ta valib nende hulgast endale proua. Kõik tüdrukud hakkasid endale ilusaid kleite õmblema, ka võõrasõed. Ballipäeval panid nad selga oma uhked riided. Riided ballile minekul pidid olema uhked, eriti veel, kui sooviti äratada heal järjel noormehe tähelepanu – rõivad kandsid endas selliseid sotsiaalseid tunnusmärke, nagu rikkus, suguküpsus, inimese eripära, hõim (küla), abielulisus (Dridzo, Mints 1980: 43).

Üks tuvidest ütles, et see pakk on Tuhatriinule emalt. Pangu seal sees olevad riided selga ja mingu ballile, aga lahkugu sealt esimese kukelauluga ja jätku riided ema hauale. Linnud võisid tuua surnutelt teateid ja et surnute hing elas edasi mõjutades elavate elu, oli ema hing siin otsustanud oma tütrele anda kõrgele seisusele vastavad riided. Jutustaja on teinud huvitava ajanihke – supp (või järgmisel korral tangupuder) pidi olema valmis lõunaks ja tüdruk tegigi selle kohe valmis. Samas pidi ta peolt lahkuma esimesega kukelauluga, mis on varahommikul ja seotud pärimusega, kus paljude haldjate võluvõim kadus hommikul esimese kukelauluga. Ilusa kleidi motiiv meenutab haldjate võimet tekitada luksuslikke illusioone ja nagu siin tõenäoliselt juhtus, panevad nad inimesi tundma, et need näevad ilusaid riideid.

Tuhatriinu õdedele prooviti kinga jalga, aga kuna see oli väike neile, lõikasid nad oma jalast tüki. Mõlemal korral sädistas lind, et king on verine. Hiinas on tüdrukud kandnud väikseid kingi, mis ei lase jalal kasvada. Eesti Tuhkatriinulugudes otsitakse sageli tüdrukut, kellele king ei ole ei suur ega väike. Meie kingseppadel oli mitmeid vorme, mille abil kingi ja saapaid teha, oli mõistetav, et king pidi kandjale olema sobiliku suurusega.

17. Pokkan’ uibokõnõ (17) on lugu sellest, kuidas abistav haldjas (esivanem) pani kolm õde lihtsa katsumusega proovile ja aitas vaid seda, kes ka ise on abivalmis. Riided ta annab, mitte need ei moondu, jalas on lihtsalt king, mitte kuldking, loo kangelane liigub pühapäeval kirikusse kallite riietega jala.

18. Muinaslugu „Peretütar ja vaenelaps ehk kuld=king“ on ainus, kus hobune antakse (kindlalt) koos vankriga (enne tõlda ja troikat). Loos esineb ka kihelkond, Eestis olid kihelkonnad rauaaja lõpust (Kriiska, Tvauri 2002: 208) kuni 20. sajandi alguseni.

„Kord elasivad ühes talus, rikka perevanemate ainus tütar ja vaenelaps, kellel isa ja ema surnud olivad ja ta pidi nüüd seal talus rasket tööd tehes omale leiba ja riiet teenima ja kõik sõimamised ja löömised, mis talle perevanemate ja kasuõe poolt anti, rahulikult ära kannatama.“ Vanemateta lapsed anti mõisnike poolt teise perre kasulapseks. Et uuele perele oli see vaid tülikas kohustus, rakendati vaeslaps kindlasti kõiksugu töödele.

Vana hall sant tuli sisse ja istus voodile. Vaeslaps andis sandile leiba, see sõi osa ja pani osa kotti. Sant andis tüdrukule võlukepi, millega kolm korda lüües saavad kõik tööd tehtud ja kolm korda kivile lüües saab sellest ilusa kleidi. Hall vanamees ei saanud olla kääbuse või pöialpoisi kasvu, ta pidi olema inimese mõõtu.Voodi oli Eestis tuntud 18. sajandil (Eesti etnograafia sõnaraamat 1995: 242). Vaeslaps sai ka ise võlukepiga võlumisega hakkama. Siiani määratakse vitste abil veesooni (vee ja kivide hõõrdumisel tekib staatiline elekter, mille mõju inimorganismile tänaselgi päeval ei peeta heaks, halb mõju on sel ka tehnikale), sest kuigi nende kohal rohi ja mets oli kiduram ja reeglina tekkisid nende kohale teed (risttee võib olla veesoonte ristumiskoht), ei olnud kõiki veesooni võimalik nii lihtsalt leida. Inimesele veesoonte kohal elamine ei sobi, see viivat eluenergiat vähemaks ja vanad eestlased teadsid, et eluenergiat peab hoidma. Samuti tekkisid nende kohal majadesse praod. Aga kaevu jaoks olid need loomulikult vajalikud. Ristteel ja veesoonte kohal olevatel kividel vabanesid haiged haiguse energiast. Kivi, millele vaeslaps pidi koputama, viis maa-aluste haldjate riiki ja kivist saadud kleidid olid siis kas päris või illusioon. Kleitide kivist võtmine võib olla ka viide sellele, et abistaja oli kivihaldjas, kivialune (vt Eisen 1996: 96). Võlukepiga koputamine oli märk suhtlemise alustamisest vaimuga (vt Hoppál 2003: 71).

„Kõik teised kirikulised imestasivad tema üle ja olivad väga auupaklikud tema vastu, kui ta kirikusse läks, mõeldes et see mõni kuninga tütar on, sest keegi ei tunnud teda uues ülikonnas; ka mitte tema kasuõde.“ Väljendusrikas kirjeldus riiete sotsiaalse tunnuse ja rikkuse sümboliks olemise kohta.

King jäi kinni tõrva sisse ja kogu kihelkond otsis kuldkinga omanikku. Kui nad ta leidsid, näitas ta kõigile, kuidas ta kivi seest oma kleidid sai. Siis teda austati. Tõrva valmistati kogu Eestis (vt Loorits 2004: 137), see oli vajalik paatidele ja mõisakatustele, aga väiksemate asjade jaoks igas talus. Samas on ebatavaline, et neiu võib oma kohtumisest sandiga ja võlumistest teistele rääkida, tavaliselt tuli selliseid asju hoida salajas.

19. Ka muinasjutus Lee lihkur (19) esineb kihelkond, lisaks mõõdetakse herneid toobiga, selline kuivainete mõõt oli kasutusel juba Vanal Liivimaal (13 – 16. sajand) ja seda kasutati 20. sajandi alguseni. Ilusad riided saadakse kivile kepiga koputades.

20. Muinasjutus (20) kasutatakse võlumiseks võlukeppi, võlujaks on vana hall mees.

„Äkiste tulnd üks vana hall mees ta juure ja ütelnd: “Kui sa mind ka sedasi palud kui Jumalat, siis ma aitan sind.“ Tüdruk palund ka.“ Haldjas andis märku, et ta ei ole jumal, aga ka teda peab ilusasti paluma.

21. Loos Muistne jutt, kuidas kuninga poeg kosis vaese lapse (21) räägitakse kantslist, see on ristiusu kiriku kõnetool, Eesti vanim pärineb 16. sajandi keskpaigast (Eesti Nõukogude Entsüklopeedia 1989: 300).

22. Muinasjutus Tuhkatriinu (22) vanim viide on kukelaul, mis oli kasutusel juba kaua enne 17. sajandil levinud tunnijaotust. Samas enineb loos pliit (19. sajandi teisest poolest).

23. Järgnevates lugudes peale viimase on vanimaks motiiviks king (kui kivist saadavad riided, ball ja kirikus käimine muidugi välja arvata), king oli 17. sajandist peale kasutuses eestlaste piduliku jalanõuna (Eesti etnograafia sõnaraamat 1995: 62). Seetõttu eristan need järgneva vanima motiivi alusel.

Muinasjutus Kasuõed (23) ei esine ei tõlda, viidet ajaarvestusele ega muud hilisemaks dateeritavat asja. Riided saadakse kivile koputades.

„Kiriku minnes kautas päristütar kinga ära ja kuninga poeg leidis ta ülesse ja nägi kuldkirjadest, et see ühe tütre king olla võib ja kuulutas, et tema seda omale prouaks võtta tahab, kelle jalga see king sünnib.“ Kuldkirjas oli öeldud, et selle kinga omanik ei ole veel abielus? See pidi siis olema haldjate salakiri. Eesti naiste riietuses olid põll ja tanu need, mis viitasid naise abielulisusele (vt Tedre 1973: 68 – 76).

24. – 25. Järgnevad kaks lugu sisaldavad lisaks kingale selliseid märksõnu nagu tõld (18. sajandist), kirikus käimine, võlukepiga kivile koputamine.

Ühes neist (24) märgib jutustaja, et tema arvates on hallil vanaamehel võime end linnuks muuta.

Teises (25) küsib kuningapoeg targalt nõu. Sageli olid tark ja nõid ühtmoodi küla nõiad, kuid tark oli hea ja nõid võis ka kurja teha (vt: Eisen 1995: 8). Seetõttu eelistatakse Eesti muinasjuttudes targa käest nõu küsida. Samas esineb ka häid nõidasid.

26. Muinasjutus Vaenelaps vanapaganal tüdrukuks (26) esineb kuue hobuse tõld, mis on hilisem tavalisest hobusega tõllast. Loos kasutatakse Issameie palvet. Kõiksugu halba nõidust sai paljudes muinasjuttudes ellimineerida kristlike sümbolite abil, nii asendusid ka nõiasõnad kristlike palvete ja teiste kiriklike tekstidega (Viires 2004: 213).

„Ühel pühapäeval läheb vana pagan oma naese ja tütriga kirikusse…“ Kui midagi oli halvasti, vaadati valvsa pilguga ringi, kes naabreist või muidu tuttavatest see kurja juur on. Vanapagan võis vabalt käia ka kirikus, tõenäoliselt ta vaatas, kes seal itsitas või tukkus, et siis eksinud hingi lihtsa vaevaga oma võimu alla saada (Eisen 1995: 90) (Puhvel 2009: 59).

27. Tuhkatriinudel Eesti muinasjuttudes ei ole asja haldjamaale, kuid muinasjutu Tuhkapart (27) kangelannal oli võimalus näha kahe maailma piiril olevat väravat, mis kivile koputamisel nähtavale ilmus, see on tavapärase kivile koputamise motiivi edasiarendus. Muude märksõnade osas on lugu sarnane eelnevale kolmele loole.

Hall vanamees oli nõus Tuhkaparti abistama, kui see otsib natuke tema pead. Pea otsimine oli üldteada viis vabaneda täidest ja tingudest. „Istuti, teise pea süles. Võeti noaga juuksed lahku, kaabitseti noaotsaga peanahka ja täid suruti katki“ (Peterson 2006: 83).

„…keik küla otsi­ti läbi kelle see king peaks pasima see lubadi kuninga prouaks võtta…“ Kaasat otsiti sageli oma või naaberkülast.

28. – 29. Järgnevalt on kaks sarnast lugu, Üks vaene laps ja perretüttar (28) ja Üks vaene laps ja perre tüttar (29). Mõlemas tõusevad kivist riided, hobused ja troskad. Troskad jõudsid Eestisse 19. sajandil.

30. Muinasjutus Tolli Toomas (30) esinevad sellised märksõnad, nagu klaverimäng, kell 12, poodidest kleitide otsimine.

Villermiine vanemad surid ja ta pidi võõrasema juures rasket tööd tegema. Kuni 18-aastaseks saamiseni oli ta alaealine ja tema nõiast tädi, kes talle laulmist ja klaverimängimist õpetas, ütles, et parem ongi, et ta veel ballidele ei saa minna. Lapsevanematel on alati oma nägemus selle kohta, mis vanuses lapsed mida teha võivad ja laste arvamus ei pruugi sellega kattuda. Ometi meenutab see, et Tuhkatriinu käis nõia juures õppimas, Okeaania saartel Yapi saare kõigi tüdrukute või Marshalli saartel vaid pealiku tütre initsiatsiooniriitust, kus tüdruk elas teatud aeg nõiaga või pärisorjaga (milingeiga) koos muust külast eraldi ja nõid õpetas talle kõike, mida tüdrukul naisena teada tuli. Peale sellise perioodi läbimist tunnistati Yapi saarel tüdruk naiseks ja küla noormehed võisid uudistada, kas nad teda ehk endale naiseks ei soovi. Indiaani maskoogi hõimus ehitas ema tütrele onni, kus see nädala aja jooksul õppis hõimukaaslasest vanaeidelt (Dridzo, Mints 1980: 71 – 76).

„Kõige rohkem veel see, et kõik töö, mis ta Villermiinele oli annud ära teha, kõik oli tegemata… Tädi oli nende silmi petnud… Neile paistis, et töö oli ära tehtud, aga nüüd näevad, et kõik on tegemata, aga kaebada polnud kellelegi… Hakka aga ise tegema…“ Nõiad kasutasid sarnast nõidust haldjatega, nii olid nad meistrid ka illusioonide loomises. Nõia ja haldja vahe peaks olema selles, et nõid on tavaline elav inimene, aga haldjas vaimolend. Samas on see piir osades muinasjuttudes ning folkloorsetes teadetes väga ähmane.

31. Loos Võeras’ tütar (31) on kinga asemel kaloss. Eestis hakati kummikalosse tootma 1870-datel (Eesti Nõukogude Entsüklopeedia 1989: 261).

 

Kokkuvõte

Motiivid ja detailid Eesti muinasjututüübi ATU 510A siin käsitletavates muinasjuttudes viitavad nii uuematele kui vanematele kihistustele Eesti ajaloos, vanimad neist (metsavaim) võivad olla olnud kasutusel juba kiviaja küttidel-korilastel. Enamasti on teada nende algus, mõned on aktiivsest kasutusest väljas (võlumine surnu luudega). Vaatamata sellele, et lugusid on võimalik järjestada vastavalt loos esinevale vanimaile viitele, on see tinglik, sest vanimate detailidega lugudes esineb ka uuemaid, mis sageli ei saanud loos esineda enne 19. sajandit (kaloss, pliit). Lisaks, eriti varasemate perioodide puhul, tuleb arvestada usundiga seotud arheoloogiliste leidude tõlgendamise erinevate võimalustega (metsavaim seondub šamanismiga, aga ka esivanemate kultusega).

Luudega nõidumise lugusid vaadeldes on uskumatu, kui jätkusuutlik on rahvasuu, kandes edasi infot, mis on kaotanud oma aktuaalsuse mitmeid sajandeid tagasi. Samuti on huvitav jälgida, kuidas 19. sajandi jutustajad on paralleelselt kasutanud või lausa ei oska valida kahe maailmavaate – kristluse ja rahvausundi vahel. Isegi kui mõni sellistest motiividest oleks meie keelest vahel olnud puudu ja siis teiste keelte ehk siis teiste rahvuste kaudu hilisemal ajal uuesti meieni jõudnud (päikesekleit), näitab see, kuidas tähelepanelikul vaatlusel saab ka kahel eelneval sajandil kogutud rahvaluules teha „arheoloogilisi kaevamisi“, mis selgitavad erinevate ajastute eestlaste mõttemaailma. Paljude motiivide puhul on võimalik vältida täpsustamata dateeringuid, nagu „vanasti“, „ammu“ ja „iidsel ajal“ ning mõista lisaks arheoloogiale või semiootikale ka muinasjuttude abil meie esivanemate elu-olu ja kultuuri kiviajast peale.

 

Kasutatud kirjandus

Dridzo, A., Mints, L 1980. Rahvad ja tavad. Tallinn: Valgus.
Eesti Entsüklopeedia 9 1996. Eesti Entsüklopeediakirjastus.
Eesti muinasjutud I:1 2009. Tartu: Eesti kirjandusmuuseumi Teaduskirjastus.
Eesti Nõukogude Entsüklopeedia 4, 1989. Tallinn: Valgus.
Eisen, Matthias Johann 1995. Eesti mütoloogia. Tallinn: Mats.
Eisen, Matthias Johann 1996. Esivanemate ohverdamised. Tallinn: Mats.
Ginzburg, Carlo 2009. Ajaloo ööpoolel. Nõiasabati lahtimõtestamine. Tallinn: Kirjastuskeskus.
Heinsalu, Ülo 1987. Eesti NSV koopad. Tallinn: Valgus.
Hoppál, Mihály 2008. Etnosemiootika. Tartu: Eesti Kirjandusmuuseumi Teaduskirjastus.
Hoppál, Mihály 2003. Šamaanid Aasias ja Euroopas. Varrak.
Jonuks, Tõnno 2009. Eesti muinasusund. Doktoritöö. Tartu: Tartu Ülikooli Kirjastus.
Järv, Risto 2005. Eesti imemuinasjuttude tekstid ja tekstuur. Arhiivikeskne vaatlus. Tartu: Tartu Ülikooli kirjastus.
Karik, Hergi 2004. Metallid ja mittemetallid meis ja meie ümber. Tallinn: Koolibri.
Kriiska, Aivar; Tvauri, Andres 2002. Eesti Muinasaeg. Avita.
Lang, Valter 2003. Baltimaade metalliaeg. Tartu: Õppematerjale. (http://www.arheo.ut.ee/Baltimaad.htm). Õppematerjalide kasutamine muudel eesmärkidel võib toimuda vaid kokkuleppel autoriga ([email protected] 05291843).
Loorits, Oskar 2004. Endis-Eesti elu-olu II. Lugemispalu metsaelust ja jahindusest. Toimetaja Mall Hiiemäe. Eesti Rahvaluule Arhiivi toimetused, 21 (15). Tartu: Eesti Kirjandusmuuseum.
Loorits, Oskar 2000. Endis-Eesti elu-olu III. Lugemispalu põllumehe elust. Eesti Rahvaluule Arhiivi toimetused, 17. Tartu: Eesti Kirjandusmuuseum.
Loorits, Oskar 2001. Endis-Eesti elu-olu IV. Eesti Rahvaluule Arhiivi toimetused, 18. Tartu: Eesti Kirjandusmuuseum.
Marriott, Susannah 2009. Haldjad: Kunst, ajalugu, uskumused. Tallinn: Varrak.
Oinas, Felix J 1979. Kalevipoja kütkeis. Oma Press Ltd, Toronto, Canada.
Oinas, Felix J 1999. Tuul heidab magama ja teisi esseid. Tallinn: Keel ja Kirjandus.
Pajula, Malle 1998. Padise klooster keskajas. — Eesti Päevaleht, 28. oktoober.
Peterson, Aleksei 2006. Eesti maarahva elust XIX sajandil. Tartu: Atlex.
Puhvel, Martin 2009. Põlistelt põldudelt. Ilmamaa.
Rehemaja inventeerimise juhend 2008. Maa-arhitektuuri ja –maastike programm. Tallinn: Eesti Vabaõhumuuseum.
Eesti etnograafia sõnaraamat 1995. Koostanud Arvi Ränk. Tallinn
Tedre, Ülo 1973. Eesti pulmad. Lühiülevaade muistsetest kosja- ja pulmakommetest. Tallinn: Eesti Raamat.
Uther, Hans-Jörg 2004. The types of international folktales: a classification and bibliography; based on the system of Antti Aarne and Stith Thompson. FFC 284. Helsinki: Suomalainen tiedeakatemia.
Vahtre, Lauri 2000. Eestlase aeg: uurimus Eesti rahvapärase ajaarvamise ajaloost. Varrak.
Viires, Ants 2004. Vana Eesti rahvaelu. Ilo.

Muinasjutud:
(1) H II 72, 101/14 (26) < Vastseliina khk – Jaan Sandra (1905). [ATU 510A]
(2) ERA II 9, 265/71 (pala) [ATU 510A]
(3) E, 34675/ 78 (5) < Kadrina khk – A. Kivi. [ATU 510A]
(4) E, 59113/4 (5) < Tartu khk Hargla – Erna Potsepp < Mõniste, Võru maak – Villem Noorkõiv (1926), [ATU 510A]
(5) EÜS X, 2344/5 (175) < Peetri khk, Erna v, Ämbra k – K.Viljak, W.Rosenstauch < Jaan Steinberg (1913). [ATU 510A]
(6) ERA II 109, 498/508 (2) < Ludza, Ludza linn – Paulopriit Voolaine < Irina Timošenko (1936). [ATU 510A]
(7) ERA II 190, 291/9 (130) < Setu, Vilo v., Truba k., Tsopa t. – Jaan Ilvik < Aleksandra Ilvik (1937). [ATU 510A]
(8) ERA II 174, 145/7 (2) < Setu, Järvesuu v, Jatsmani k, Halliku t – Mihkel Reinola < Maria Reinola (1937). [ATU 510A]
(9) S, 121996/2011 (25) < Se, Järvesuu v., Tonja k. – Maria Vabarna < Anne Vabarna (1936). [ATU 510A]
(10) S 141, 19879/908 (8) < Setu, Suure-Rõsna k., Mäe v. – N. Nurmetu < Agatja Saarine. [ATU 510A]
(11) RKM II 100, 393/9 (1) < Võnnu, Mäksa – Gustav Rudolf Sordla < Linda Peet (1960). [ATU 510A]
(12) S, 101947/57 (28) < Se, Satserinna v., Serpova k. – Dimitri Karnask < Sofia Kiisk (1935) [ATU 510A] (1931). [ATU 510A]
(13) H II 52, 90/2 (19) < Kanepi khk – J.Väggi (1894). [ATU 510A]
(14) ERA II 109, 11/6 (1) < Ludza, Latgallia – Paulopriit Voolaine < Felicia Beinarovč (1931) [ATU 510A]
(15) S 79, 13369/ 91 (22) < Setu, Alaotsa k, Vilo v. – Th. Kõivastik < Ustinja Kõivastik (1929) [ATU 510A]
(16) H II 36, 687/692 (57) < Vaivara khk, Perjatse k – Aado Kõrbe (1893). [ATU 510A
(17) S, 112909/16 (6) < Se, Vilo v., Truba k. – Paul Külaniit < Aleksei Nurm (1935) [ATU 510A]
(18) H I 1, 279/84 (4) < Ambla khk, Põriki v, Apliku t – Joosep Freimann (1889). [ATU 510A]
(19) ERA II 120, 446/9 (49) < Järva-Jaani khk, Salatse k, Or, Seliküla Jalgsema – Joh. A. Reepärg (1897). [ATU 510A]
(20) ERA II 189, 382/4 (41) < Pühalepa khk ja v, Soonlepa m as – Enda Ennist < Kreet Liiva, s 1855 (1938). [ATU 510A]
(21) ERA II 187, 493/7 (13) < Kaarma, Loona v., Hakjala k., Kuressare – T. Õunapuu (1938). [ATU 510A]
(22) KKI 47, 688/90 (72) < Jõhvi, ohavere k – Ingrid Sarv < Marie Kaljura (1963). [ATU 510A]
(23) H II 19, 44/ 5 (16) < Tõstamaa, Tõstamaa v – Mihkel Kampmann (1889). [ATU 510A]
(24) ERA II 115, 211/ 8 (4) < Karksi khk, Nuia – Selma Kutti < Ann Krasohin (1935
(25) RKM II 357, 159/65 (1) < Võnnu – Gustav Rudolf Sordla < Adeele Katai (1981). [ATU 510A]
(26) H II 15, 222/7 (8) < Jõelähtme khk – H. Redlich (1889). [ATU 510A]
(27) E, 13208/15 (pala) < Saarde khk – J-Kangur < Mari Kangru. [ATU 510A]
(28) EKÜ, F 232a, 1, 358/60 (278) < Kadrina – A. F. J. Knüpffer < JE Glanström (?).[ATU 510A]
(29) EKÜ, F 232d, 18/20 (7) < – A. F. J. Knüpffer < JE (?).[ATU 510A]
(30) RKM II 271, 186/91 – Krasnojarski krai, Ülem-Bulani as – Rosalie Ottesson (1969). [ATU 510A]
(31) E, 23661/ 5 (6) < Viljandi, V.-Võidu – Hans Maaten (1896). [ATU 510A]

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *